Introduction
Le placenta, organe vital et éphémère, assure le lien entre la mère et l'enfant pendant la grossesse. Au-delà de son rôle biologique essentiel, il a suscité à travers les âges de nombreuses légendes et traditions, témoignant de sa forte valeur symbolique dans diverses cultures. Cet article explore ces aspects, tout en abordant les réalités liées à la santé fœtale et maternelle, notamment les dangers de l'alcoolisation fœtale.
Le Placenta dans l'Imaginaire Collectif : Mythes et Métaphores
Dans l'Antiquité grecque, l'intérieur du corps humain restait largement méconnu, la dissection étant taboue pour des raisons culturelles liées à la notion de souillure. Le placenta, visible uniquement par les femmes, sages-femmes et quelques médecins, constituait une exception. Son absence des offrandes aux divinités guérisseuses, à l'instar de l'utérus, suggère que sa représentation réaliste était soumise à un interdit, la naissance étant associée à l'impureté.
Pourtant, le placenta, lié à la reproduction, était porteur de pouvoirs susceptibles de favoriser la procréation. Des figurines en terre cuite découvertes à Thasos, représentant des figues, pourraient être interprétées comme des métaphores du placenta humain. La figue, symbole de génération et de fécondité, était associée aux testicules et à la sève blanche, assimilée au lait maternel. Ainsi, la figue pouvait être perçue comme une mamelle dispensant un lait nourricier, voire comme un substitut langagier du sexe féminin.
Dans le Nord-Ouest amazonien, chez les Miraña, le placenta est considéré comme « la peau rigide de l'enfant » ou une galette de cassave, mais aussi comme l'esprit, « l'ombre » formée par un lombric dans la matrice. Ce lombric, à la fois pénis du père et ombre de l'enfant, est associé au cordon ombilical, reliant l'enfant à sa mère.
Chez les Jóola (Sud du Sénégal-Nord de la Guinée-Bissau), le placenta est enfoui dans le bákíin karaay, un enclos de la maternité, en même temps que le liquide amniotique, le sang de l'accouchement et les cordons ombilicaux. Ce lieu devient un « espace-corps », marquant le territoire villageois et ses limites.
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Le Placenta : Un Symbole de Fertilité et de Régénération
Les deux objets en terre cuite provenant de Thasos ont en commun une surface d’aspect strié et veiné qui rappelle celle de figues à des états de maturité différents. Le point culminant et convergent de leurs stries est l’extrémité ligneuse pour la figue, et le « nombril » pour le gâteau-figue. Il pourrait s’agir d’un cordon ombilical sur la figue et à un bout de cordon correspondant au nombril, si ces surfaces sillonnées étaient bien vues comme les surfaces intensément vascularisées d’un placenta humain.
La figue, dans l'aire méditerranéenne, était étroitement associée à l'idée de génération et de valeur nourricière par son fruit évoquant les testicules et par sa sève blanche, assimilée au lait maternel. En Grèce, la sève du figuier, ἡ συκῆ, arbre de genre féminin, a été aussi assimilée au lait maternel. La même idée existe en Égypte pour le sycomore, ἡ συκομορέα, figuré sous la forme d’Isis en train d’allaiter, par ses seins qui sont des figues, le roi Thoutmosis III. Cette image métaphorique de figue-mamelle associée à la sève de l’arbre se retrouve chez Galien qui n’hésite pas à affirmer que la figue est comme une mamelle qui dispense un lait nourricier, car elle constitue la meilleure des nourritures pour engraisser. Dans un sens analogue, mais plus direct, Athénée rapporte que, selon Hérodote le Lycien, la pulpe des figues était la nourriture la plus propice aux nouveau-nés. Dans cette métaphore, la sève de l’arbre est perçue comme l’équivalent de son sang par analogie à un être vivant. Comme le sang menstruel, qui nourrit le fœtus, se transforme en lait maternel, c’est-à-dire en sang blanchi, une fois l’enfant né, la sève blanche du figuier peut être aussi perçue comme le « lait » de l’arbre. Les auteurs médicaux utilisent aussi l’image de la sève du figuier pour expliquer le phénomène de la conception.
Un olivier, un pied de vigne et un figuier accompagnés d’une fontaine représentaient pour les anciens l’abondance, la paix, le bonheur, que cela soit dans le monde de la Bible, ou dans l’oikos et les hiera. Fruit précieux, sa valeur « dépassant » celle de l’or, la figue serait, selon le témoignage d’Athénée, l’expression de la vie civilisée et même de la vie « pure ». Sa valeur cathartique aide à éloigner les souillures. Des figues sont suspendues au cou des pharmakoi que l’on expulse de la cité aux Thargélies, et composent l’eiresiônè, offerte à Apollon lors des Pyanopsies afin d’assurer la maturation de la récolte en éloignant tout mal qui pourrait la contrarier. Considérée en Attique comme le premier composant de la nourriture civilisée, ἥμερος τροφή, elle est par conséquent l’ἥμερος καρπός par excellence, censé subir pendant la maturation une sorte de cuisson sous l’effet du soleil et de l’humidité, caractérisant la civilisation, à la différence des glands. Dans ce sens, elle constitue l’équivalent du fœtus qui cuit comme un fruit à l’intérieur de l’utérus. Les Hippocratiques utilisent l’exemple de la plante pour décrire le processus du développement du fœtus : « échauffée par le soleil, (elle) se met à bouillir aux extrémités et devient le fruit ».
Ainsi, depuis l’Antiquité, la figue était au monde végétal ce que le porc ou le sanglier étaient au monde animal : un puissant symbole de la génération et de la fécondité, qui, dans son cas, é…
En pays jóola (Sud du Sénégal-Nord de la Guinée-Bissau), les rites construisant femmes et hommes adultes instituent en plusieurs temps la séparation des sexes. Le moment crucial en est, pour les femmes, le premier accouchement d’un enfant vivant et, pour les hommes, une initiation collective qui, tous les vingt-quatre ou trente ans selon les régions, constitue l’un des événements les plus spectaculaires du calendrier rituel.
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De part et d’autre, la construction de l’identité sexuée s’effectue donc en trois moments rituels, qui mettent en œuvre des opérations complexes combinant séparation, apprentissages et révélations, épreuves et positionnement spécifique dans l’espace rituel, notamment sacrificiel. Ces trois moments organisent 1) la séparation d’avec le sexe opposé, 2) l’intégration dans son genre et 3) l’accès aux compétences d’homme ou de femme adulte. De manière générale, les Jóola n’usent que modérément des procédures de marquage physique pour différencier socialement les deux sexes. L’excision est non seulement ignorée, mais souvent bannie des villages du sud de la Casamance (une femme excisée ne peut y sacrifier, y accoucher, ni y être enterrée). La circoncision aujourd’hui pratiquée lors de l’initiation masculine a été tardivement introduite (il y a environ un siècle et demi). La virginité n’est pas, en tant que telle, un marqueur pertinent et elle ne fait pas l’objet de procédures de contrôle au moment du mariage. Le devenir homme passe par une étape cruciale, celle de l’initiation collective du bukut, aujourd’hui la plus répandue, le devenir femme par les rites qui entourent le premier accouchement d’un enfant vivant. Ces deux étapes initiatiques cependant ne suffisent pas à acquérir le statut et les compétences rituelles de femme (anare) ou d’homme (anine) adultes. Ils doivent être parachevés par une dernière : la construction de sa maison et le mariage pour l’homme ; un sacrifice d’intégration à une puissante association cultuelle pour la femme. Le troisième rite, le kañalen, intervient lorsqu’il y a brouillage dans cette progression, lorsque les rites préalables de séparation d’avec le sexe masculin n’ont pas conduit une femme au terme (mettre au monde un enfant) qui lui permettrait d’accéder au statut de femme adulte ou, lorsque ce terme, apparemment atteint, se dérobe (l’enfant meurt en bas âge). Ce rite, en quelque sorte hybride, articule en les parodiant les procédures à l’œuvre dans l’initiation masculine et dans l’accouchement. En les éclairant de manière paradoxale, il invite à réexaminer les leviers de la transformation initiatique des femmes et des hommes dans leurs différentes dimensions, notamment temporelles et spatiales. Ces trois moments rituels effectués, il n’est pas dit pour autant que tous les adultes en aient fini avec l’initiation : un nombre non négligeable d’entre elles et eux sera appelé à subir les rituels, tout aussi prégnants, qui les feront accéder à la charge de responsable de culte.
Si les trois rites examinés dans cet article empruntent au modèle initiatique masculin ses caractéristiques séquentielles et sa violence rituelle, s’ils œuvrent à une transformation identitaire irréversible, ils sont extrêmement hétérogènes : l’initiation masculine a lieu tous les vingt-quatre ou trente ans et rassemble tous les garçons non initiés du village (soit parfois des centaines) ; le premier accouchement concerne, en principe, toutes les femmes tour à tour ; et le kañalen, exécuté individuellement, n’implique que certaines femmes. Tandis que l’initiation n’a lieu qu’une fois dans la vie d’un homme (pendant l’enfance ou plus tard), l’accouchement d’un enfant vivant est appelé à se répéter, faute de quoi une femme risque de voir peu à peu s’effacer son statut d’anare (femme adulte), à moins qu’elle n’entreprenne le kañalen, lequel, en cas d’échec, peut être réitéré.
Le pays jóola est divisé en plusieurs grandes régions différenciées par l’histoire des conversions à l’islam ou au christianisme et, à l’est de la Casamance, par l’influence mandingue. Mais, à l’intérieur de chacune et en l’absence d’autres critères véritablement discriminants, qu’ils soient d’ordre géographique ou linguistique, il apparaît vite que ce n’est qu’à l’occasion d’une série de cycles rituels (luttes inter-villageoises, cérémonies d’intronisation, initiation masculine), tour à tour organisés par chaque village, que se dessinent les contours d’une aire territoriale ou, selon les termes jóola, d’une même terre (etaam). Désignant à la fois le sol, un territoire et les habitants qui en sont originaires, le terme etaam est tout autant utilisé pour parler de l’espace invisible où sont censés transiter les « âmes » du riz ou des défunts à renaître, et où résident également les multiples instances, appelées ukíin (sing. : bákíin), dont les autels quadrillent le territoire. Ces instances sont dites avoir été jetées sur la terre par le Créateur, maître du ciel, de la pluie et de l’écoulement du temps, pour lui servir de médiatrices avec les humains. Le terme bákíin qualifie à la fois l’entité propitiée, l’aire sacrificielle qui lui est vouée et l’« autel » où coulent le sang et le vin de palme sacrificiel. Les ukíin interviennent dans les principaux événements liés au cycle de vie (initiation des garçons, accouchement, mort), à la venue des pluies, à la fécondité de la terre et des humains, ou encore aux aléas de la vie sociale (vol, vengeance, meurtre, guerre, etc.). Dans la nébuleuse qu’offre à première vue le foisonnement des ukíin, une première ligne de fracture que les habitants ont tôt fait d’imposer à leurs hôtes, est fondée sur la division sexuelle : certains ukíin sont exclusivement réservés, dans leur fréquentation comme dans leur charge, à des personnes de l’un ou l’autre sexe, ou plus exactement aux personnes initiées et mariées de l’un ou l’autre sexe ; d’autres peuvent être indifféremment détenus par un homme ou par une femme, et sont ouverts aux sacrifiants des deux sexes (notamment ceux qui sont liés à la divination et aux affaires de la vie en société).
Donnée omniprésente du paysage physique et mental dans la mesure où chaque village détient ses propres ukíin, il est difficile de leur échapper.
Si la division des sexes est inscrite dans la topologie villageoise, ce n’est pas en fonction d’une opposition dichotomique dedans/dehors, mais d’un emboîtement de relations espace central/périphérie, lesquelles se démultiplient à chaque échelle considérée. Ainsi, à l’intérieur d’une maison, ce qu’il y a de plus précieux et de plus vulnérable, à savoir les greniers où sont entreposées les récoltes de riz, est installé dans les pourtours, les pièces les plus reculées, sans ouverture sur l’extérieur. Le territoire villageois est structuré de même : les lieux les plus chargés d’interdits en relation avec la division sexuelle - forêts d’initiation, ukíin « mères » des cultes réservés aux femmes - sont situés loin des habitations aux frontières du territoire villageois ; ils se démultiplient en sanctuaires annexes placés dans chaque unité du village. Quelle que soit sa taille, un village est composé d’au moins deux quartiers, bien souvent plus, parfois distants d’un ou deux kilomètres, eux-mêmes subdivisés en sous-quartiers. Le sous-quartier (ugut) est ici une unité d’observation privilégiée pour saisir l’articulation entre catégories sociales, état de la personne et lieux.
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Le sous-quartier se pose ainsi comme une unité singulière, non seulement en tant que composante élémentaire du village, mais aussi comme espace de contrôle de fonctions directement liées au corps par le truchement des codifications spatiales qui encadrent très précisément les différentes sortes d’excrétions corporelles. Radicalement exclus de l’espace domestique, accouchements, écoulements de sang, défécations sont « contenus » dans des lieux collectifs, spécialisés et spécifiques selon les sexes, installés plus ou moins loin des habitations.
Plus encore, c’est en ces lieux précisément que sont enfouis les fragments ou substances chus du corps au cours de la vie des unes et des autres : sang des menstrues dans la hutte menstruelle, liquide amniotique, sang de l’accouchement et cordons ombilicaux dans l’enclos de la maternité, placentas dans le bákíin karaay, prépuces des initiants, sang de la circoncision et excréments des hommes initiés dans les ukíin d’initiation. Se nouent de la sorte des liens complexes entre le traitement rituel des transformations des corps et des statuts et celui de ces lieux qui, regroupant toutes sortes d’extensions des corps individuels, opèrent un marquage du territoire villageois, de ses limites, de sa structuration, qu’il convient d’appeler des « espaces-corps ».
À l’inverse, le kañalen se déroule dans un espace domestique et villageois radicalement étranger : exilée loin de son village marital, l’impétrante ne doit avoir ni parents ni affins dans les lieux qui l’accueillent. C’est cette condition qui me permit d’être intégrée à l’association de femmes soumises à ce rite (appelées buñalen, sing. : añalen) dans le quartier de mes tuteurs, lorsque ma curiosité obstinée, mes allers et retours en pays étranger finirent par être interprétés par elles comme une demande de ma part en vue de protéger ma descendance. Loin d’être un rite résiduel, le kañalen est très répandu dans toutes les régions jóola. Ayant mené des recherches dans l’une de ces régions, Didier Fassin (1987) évaluait à un quart de la population féminine le nombre de femmes faisant ou ayant fait le kañalen au cours de leur vie.
À la différence des Bijogo (Henry 1994) qui ont en commun avec les Jóola une rigoureuse partition des espaces initiatiques et cultuels entre hommes et femmes, d’une part et, de l’autre, un découpage territorial en villages, les cycles rituels féminin et masculin jóola ne sont pas, à première vue, articulés l’un à l’autre. En effet, les deux rites féminins se greffent sur un événement biologique individuel et imprévisible (l’accouchement) ou sur un état de souffrance sans limite temporelle définie (l’absence d’enfant), tandis que l’initiation masculine s’intègre à un calendrier rituel précis : chez les Jóola Kujamaat, le bukut a lieu tous les trente ans, selon un comput établi en fonction des rites d’intronisation destinés à pourvoir les ukíin tutélaires de l’initiation masculine laissés vacants par la mort de leur détenteur.
Le bukut signe également le renouvellement des générations : l’initié le plus âgé qui aura annoncé que « le couteau est mûr » doit mourir avant le départ des enfants et des jeunes en forêt. Un enfant ne peut partir à l’initiation en même temps que son père. Comme d’autres rites essentiellement centrés sur des performances masculines, à l’instar des luttes inter-villageoises (même si les femmes y participent activement), l’organisation du bukut tourne chaque année de village en village, selon un cycle de rotation fixe. Redessinant les contours d’une vaste aire d’appartenance rituelle, elle fait pour ainsi dire le pendant des liens tissés individuellement par la mobilité matrimoniale des femmes à l’intérieur de cette même aire. Elle prend la dimension d’un véritable potlatch quant aux destructions somptuaires de riz, de bétail, et quant à l’exhibition de costumes, de parures, qui offrent un contraste saisissant avec l’extrême discrétion dont font preuve habituellement les Jóola à l’égard de leurs richesses. L’initiation concourt à une clarification des limites générationnelles au sein du village, souvent bousculées dans la période précédant le prochain bukut, lorsque les plus âgés des non-initiés (les 20-30 ans) constituent un groupe de jeunes en pleine force de l’âge et en pleine possession de leurs moyens : c’est le temps où s’affirment les « grands lutteurs », fiers de leur capital de force physique, attribut particulièrement estimé chez les Jóola et qu’ils ne perdent aucune occasion de mettre en valeur. Face à cette génération turbulente, qui bénéficie de surcroît de la relative impunité du non-initié et d’une vie sans trop de soucis (« Le garçon est un chien, son seul souci c’est le ventre »), les hommes répètent souvent qu’ils ne sont que de « vieux taureaux ». Cette tension est renforcée par la grande autonomie inter-générationnelle en milieu jóola et, la plupart du temps, par la liberté de propos entre fils et pères.
Lorsqu’une jeune mariée s’aperçoit qu’elle est enceinte, elle sort de la maison simplement vêtue d’un petit pagne et se précipite sur le premier camarade d’âge ou frère de son mari en lui frappant le dos : « C’est toi qui m’as fait cela ! ». Quelques mois avant la naissance, le mari doit lui fournir un grand pagne blanc avant que l’on amène la jeune femme devant l’autel du patri-groupe marital pour y faire une libation de vin de palme. Sa mère et sa belle-mère vont sacrifier pour elle au bákíin karaay, où on leur remet une cordelette que la future mère portera au cou jusqu’à l’accouchement. Le pagne, qui n’est donné qu’à la première grossesse, évoque le passage de l’enfant à naître de l’état d’awúua (composante de la personne d’un défunt appelé à revenir) à celui d’humain vivant, en même temps que le nouveau statut que cet enfant, qui en est la « couverture », va conférer à sa mère.
L'Alcoolisation Fœtale : Une Réalité Tragique et Évitable
Malheureusement, derrière ces traditions ancestrales et ces symboles de vie, se cache une réalité préoccupante : l'alcoolisation fœtale. L'alcool, poison silencieux, traverse le placenta et atteint le cerveau en développement du fœtus, provoquant des séquelles irréversibles.
En France, la méconnaissance du danger reste alarmante : 27 % des femmes enceintes consommaient encore de l'alcool entre 2021 et 2023 (Étude OpinionWay pour SAF France). Les conséquences sont dramatiques : retards de croissance, malformations, troubles de l'apprentissage et du comportement, échec scolaire, isolement, délinquance. Le coût humain est inestimable, et le coût social est estimé à plus de 20 milliards d'euros par an.
Chaque année, 3 207 bébés naissent en France avec des problèmes liés à l'alcoolisation fœtale, dont 452 présentent le syndrome complet. Le placenta ne filtre pas l'alcool, qui passe directement de la mère au fœtus. Le cerveau du bébé, en plein développement, est particulièrement vulnérable à cette substance. Aucune quantité d'alcool n'est sans risques pendant la grossesse.
Face à ce fléau, des associations comme SAF France agissent sans relâche pour sensibiliser, accompagner et soutenir les familles touchées. À La Réunion, grâce à un engagement collectif, la consommation d'alcool pendant la grossesse a été considérablement réduite. Ce modèle, reconnu à l'international, mérite d'être appliqué dans toute la France.
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