Pendant longtemps, les sciences humaines ont considéré les catégories de sexe comme un donné de la nature, une division binaire entre hommes et femmes assurant la reproduction de l'espèce. Cette vision essentialiste attribuait également la division sexuelle du travail à des particularités biologiques, reléguant les femmes aux tâches domestiques et aux soins des enfants en raison de contraintes physiologiques telles que la menstruation, la grossesse et l'allaitement. Les rapports de pouvoir entre les sexes étaient ainsi naturalisés, écartant toute analyse sociale.
L'évolution de la pensée sur le genre
L'anthropologue Margaret Mead fut la première à remettre en cause ce déterminisme biologique dans les années 1930. À l'aide d'exemples océaniens, elle démontra que la division sexuelle du travail variait d'une société à l'autre et relevait davantage de la culture que de la nature. Simone de Beauvoir approfondit cette définition socioculturelle des sexes, mais sa perspective dualiste l'empêcha de conceptualiser sa propre situation de femme non traditionnelle.
Le renouveau féministe des années 1970 stimula la réflexion théorique sur les rapports sociaux de sexe, notamment au sein de l'anthropologie anglo-saxonne. Les chercheurs s'interrogèrent sur l'origine et l'universalité de la domination masculine, en étudiant les sociétés de chasseurs-cueilleurs. Les données ethnographiques révélaient généralement une domination masculine, mais l'interprétation de ces faits donna lieu à des divergences.
Dans les années 1980, on assista à une désaffection pour la question des origines et des rapports de pouvoir entre les sexes, au profit d'un intérêt croissant pour les catégories sociales de sexe (gender studies). En 1992, le concept de « sexe social » (gender) était d'usage courant dans les sciences humaines, bien qu'il restât souvent confiné à la littérature scientifique féministe.
Les Inuit : Un exemple marginalisé dans les débats théoriques
Les Inuit, peuple autochtone de l'Arctique, ont longtemps été absents des débats théoriques de l'anthropologie, en raison d'une survalorisation de leurs performances techniques face aux difficultés rencontrées par les Occidentaux pour s'adapter à leur environnement. On imaginait que leur survie dans un milieu hostile était leur seule préoccupation, occultant ainsi la complexité de leur organisation sociale, économique, politique et religieuse.
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Marcel Mauss fut l'un des rares à s'intéresser aux Inuit, en publiant un essai sur les variations saisonnières de leur vie sociale, oscillant entre un individualisme estival et un communisme hivernal. Cependant, son analyse ne contenait pas de données exhaustives sur la division sexuelle des tâches ni sur les catégories sociales de sexe, et restait enfermée dans une explication réductrice, dualiste et saisonnière de leur vie sociale.
L'anthropologue L. Spier reprit l'idée que les termes de parenté utilisés par les Inuit formaient un système possédant la même structure que celui des termes de parenté utilisé en Europe de l'Ouest et chez les Yankees de Nouvelle-Angleterre. Cette typologie fut reprise par G. P. Murdock et étendue à tout le système d'organisation sociale. Cependant, les recherches ethnographiques récentes sur la parenté inuit remettent en cause la portée générale des données qui ont servi à définir le système « eskimo ».
Les catégories de genre chez les Inuit : Un champ d'étude négligé
Les rapports sociaux de genre ont peu préoccupé les ethnologues des Inuit, à l'exception d'un ouvrage de Naomi Giffen publié en 1930 sur la division sexuelle du travail. Les recherches se sont davantage concentrées sur la technologie, les mythes, l'écologie culturelle, la psychologie des émotions, la parenté et le changement social.
Bernard Saladin d'Anglure a mené des recherches ethnographiques chez les Inuit à partir des années 1960, portant sur la parenté fictive, l'adoption et l'effet des noms personnels sur l'identité individuelle et sur l'usage des termes de parenté. Ses travaux ont révélé que la société inuit fonctionnait, pour ce qui est de l'attribution des statuts parentaux, comme à l'inverse de l'ordre successif des générations.
La conception inuit du temps, circulaire et cyclique, se dégage bien de ces pratiques. Par ailleurs, les noms, n'ayant pas de genre, peuvent passer d'un sexe à l'autre, entraînant un travestissement et l'apprentissage des tâches de l'autre sexe social (socialisation inversée) lorsque le sexe de l'aïeul dont on donne le nom (l'éponyme), n'est pas le même que celui de l'enfant qui reçoit le nom.
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La procréation humaine au cœur de la conception du monde inuit
Les recherches de Saladin d'Anglure ont mis en évidence la position centrale occupée par la procréation humaine dans la conception du monde inuit. Le fœtus y est, en effet, le lieu par excellence où s'articulent les diverses composantes de l'univers : la composante masculine, exprimée par le sperme de l'homme ; la composante féminine, exprimée par le sang de la mère ; la composante animale, représentée par la chair animale qu'absorbe la femme enceinte ; et la composante surnaturelle, représentée par les âmes-noms des ancêtres décédés qui se réincarnent dans l'enfant à naître.
Ainsi, dans le petit iglou utérin, microcosme de l'univers, se rejoue l'apparition de la vie humaine. La cosmogénèse et l'ontogenèse sont pensées sur le même mode, comme aussi le cycle de la vie, le cycle des saisons, le cycle jour/nuit. Une étude approfondie des mythes d'origine révéla aussi que la différenciation des sexes constituait la première grande différenciation de la cosmogénèse inuit.
De nombreux récits illustrent ces croyances : les Inuit pensent qu'un fœtus peut changer de sexe en naissant. On appelle sipiniit les enfants qui changent de sexe à la naissance. Ce phénomène est interprété comme le signe que l'enfant souhaite appartenir à l'autre sexe et qu'il faut respecter ce choix.
Le concept de "troisième sexe" et son application aux Inuit
Le concept de "troisième sexe" fait référence à l'ensemble des personnes qui ne se conforment pas à la dichotomie usuelle des sexes, exprimée le plus souvent par l'opposition homme/femme et masculin/féminin. Cette notion a émergé au cours de la seconde moitié du xixe siècle, dans le sillage du développement des théories sur l'homosexualité et des premiers bourgeonnements d'une science qui se donne pour objet l'étude de la sexualité.
Bernard Saladin d'Anglure a défendu vigoureusement l'usage systématique, par les sciences sociales, de cette notion de "troisième sexe". Ses travaux ont montré que, chez les Inuit, certaines personnes auxquelles la société impose un chevauchement (simple ou, parfois, double) de la frontière entre les sexes. La société inuit reconnaît, en effet, aux individus, en particulier au travers du recours à l'éponymie, la possibilité de chevaucher les frontières et des sexes et des générations.
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Deux phénomènes différents sont ici en cause. Premièrement, le transsexualisme périnatal : au moment du passage de l'état de fœtus à celui de nourrisson, en particulier lorsque la naissance se fait dans des conditions difficiles, le fœtus peut, selon les Inuit, changer de sexe. Deuxièmement, l'attribution d'un nom d'ancêtre décédé à un nouveau-né, quel que soit son sexe, peut entraîner un travestissement et l'apprentissage des tâches de l'autre sexe social (socialisation inversée) lorsque le sexe de l'aïeul dont on donne le nom (l'éponyme), n'est pas le même que celui de l'enfant qui reçoit le nom.
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