Introduction
L'article explore la richesse des berceuses égyptiennes, leur traduction, et la nostalgie qu'elles évoquent, en particulier chez les juifs d'Égypte ayant quitté leur pays natal. Il examine comment la musique, la langue et les souvenirs d'enfance se mêlent pour créer un sentiment profond de nostalgie et d'attachement à un passé révolu.
La Nostalgie des Juifs d'Égypte en France
L'article s’intéresse aux phénomènes complexes et parfois contradictoires que recouvre la nostalgie, à partir de l’exemple des juifs d’Égypte en France. Il s’attache à en saisir les objets et les contenus, à travers les discours, et l’expérience présente de la nostalgie, telle qu’elle se donne à voir notamment au cours des pratiques et des échanges.
Un sentiment profond et durable
« Le plus dur n’a pas été de sortir d’Égypte, mais de faire sortir l’Égypte de nous. » Cette phrase exprime l'énigme de la nostalgie : un événement limité dans le temps (la sortie d'un pays) renvoie à un sentiment et à un processus inscrits dans la durée, inversant symboliquement le « sujet » de l'action (faire sortir le pays de nous). Leur destin rejoint pour partie celui de nombreuses communautés locales, étrangères ou égyptianisées et de certains musulmans, expulsés d’Égypte ou poussés au départ par un contexte politique et social dont le cadre général reste l’effondrement des empires coloniaux. Mais il constitue aussi, d’un point de vue collectif, une histoire singulière, du fait des liens historiques et mythiques des juifs avec l’Égypte, de leur caractère à la fois autochtone et exogène, et des conditions spécifiques dans lesquelles, à la suite de la création de l’État d’Israël en 1948 et de la crise du canal de Suez en 1956, leurs communautés locales ont été progressivement dissoutes et leur ancrage dans le pays souvent dénié a posteriori. Leur dispersion a eu pour conséquence de dissoudre de manière irrévocable une partie des cadres sociaux communautaires qui alimentaient jadis les identifications des juifs en Égypte. En France, une fois passées les difficultés premières de l’insertion, certains, mus par une nostalgie transformée en action, se sont regroupés pour définir et sauvegarder un héritage culturel spécifique. Celui-ci n’inclut pas seulement les dates et les faits, mais aussi les manières d’être et de penser d’autrefois, qui trouvent ainsi une place dans la mémoire et constituent l’histoire vivante. Sans doute cette nostalgie est-elle portée par une préoccupation relative à une identité en crise, où l’idée même de permanence semble ne plus aller de soi. Elle est assortie d’un sentiment d’exclusion de l’Histoire, relié à l’expulsion du territoire, condamnant le passé à une certaine clandestinité : non seulement en Égypte, où il s’intègre dans l’histoire de la présence coloniale anglaise et dans l’émergence de l’État d’Israël, mais aussi en France, où il est associé à un environnement social et culturel arabe aujourd’hui souvent présenté comme antithétique et/ou hostile à la judéité. « Pourtant, nous dit Jacques Hassoun, ça s’est transmis.
La langue, vecteur de nostalgie
Parce qu’elle est ancrée dans l’émotion et renvoie à l’imprégnation du milieu dans lequel les individus ont baigné durant les premières années de leur existence, la nostalgie se situe aussi au-delà d’une identité qu’on lie généralement, dans les analyses sur la nostalgie, au territoire : elle vient se loger ailleurs, notamment dans la relation à une ou des langues. De fait, l’arabe, dans ses liens avec le français, est un domaine privilégié où peut s’observer un rapport nostalgique à l’Égypte, dans ses articulations avec la définition d’une identité juive. L’hébreu n’était pas une langue parlée en Égypte chez les juifs. Dans les évocations du pays natal, la langue ou les langues, comme pratique et comme discours, racontent dans le présent quelque chose d’un passé en Égypte, entre la nostalgie et le désir d’oublier. Si nombre de mes interlocuteurs s’expriment, plus ou moins aisément, dans plusieurs langues, comme l’italien, l’anglais et le grec, c’est le français qui, devenu « langue véhiculaire de l’Orient arabe en général et de l’Égypte en particulier », est fréquemment présenté comme une sorte de lingua franca. Ces langues sont souvent conçues comme étant liées à une culture, à un mode de vie, d’habillement et de nourriture partagés entre les différentes communautés en présence, sans cependant oblitérer les différences religieuses. Ce plurilinguisme n’est jamais évoqué comme un déchirement entre plusieurs cultures, une langue pouvant « exprimer plusieurs cultures » et une culture pouvant « être exprimée dans plusieurs langues ».
À côté du français, l’arabe tient la plupart du temps une place particulière. D’une part, il s’agit de l’arabe égyptien parlé qui, pour une partie des juifs, est une langue maternelle. Il est, d'autre part, une langue de l’écrit pour certains, l’arabe littéraire appris parfois à l’école ou utilisé par les juifs depuis longtemps déjà dans certains livres de prières, d’enseignement de la langue hébraïque ou dans la littérature. Il existe aussi un judéo-arabe égyptien spécifique, en particulier employé par les artisans, les commerçants et les orfèvres pour communiquer en présence de non-juifs et de juifs sans que la conversation soit comprise, et adopté par leurs collègues chrétiens et musulmans. Enfin, il se trouve sous la forme de mots en arabe généralement mélangés au français, ou de phrases en français syntaxiquement transposées de l’arabe. La manière de prononcer ces mots, de les agencer, en fonction de l’interlocuteur et du contexte, pour désigner des lieux, des objets, des gens et des événements précis, trouve son origine dans des habitus et des pratiques conscientes autour desquels se structurent aujourd’hui un temps et un espace de l’entre-soi renvoyant au passé. Arabe et français sont dépeints comme les deux pièces d’un même habit, dans l’ambivalence des liens noués par le passé avec ces deux langues. « Si je perds mon accent, je meurs », m’est-il arrivé d’entendre chez certains interlocuteurs. « J’ai l’accent d’une langue que je ne sais pas, l’arabe, constate un juif originaire d’Égypte, l’accumulation des r empêche parfois les gens de me comprendre. L’arabe est ce qui fait trace, incorporé dans les manières de penser, de désigner et de communiquer. Il représente une présence de ce qui a été perdu, dont les contours restent toujours à définir et à redéfinir, « tentative éperdue de retrouver le perdu de la voix, du son, de l’image ». Plus que le français ou d’autres langues, il dessine, pour certains, une continuité à travers les exils successifs vécus par les juifs d’Égypte, permettant partiellement de retracer leur histoire passée. Il est semblable à ces hymnes dont, pendant plusieurs générations, les gens connaissaient le sens caché et le sens manifeste, avant que ne vienne au monde une génération qui ignore le sens manifeste puis une autre « qui ne comprend pas ce qu’elle lit, puis une génération qui ne sait plus lire, mais qui sait encore chanter ces mélodies, ces hymnes. Puis une génération arrive. Elle ne sait plus rien. Ni le sens caché, ni le sens manifeste. Elle ne sait plus lire. Elle ne connaît plus la mélodie du chant englouti. Mais elle sait qu’il y a un lieu où elle peut un jour aller l’entendre, cette mélodie. Un lieu où le patrimoine se perpétue. Et où le chant peut encore venir charmer les oreilles. Caresser la nostalgie. Et ce lieu, même démoli, même ravagé, même partie d’un passé définitivement révolu, peut encore s’écrire, s’évoquer ».
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L'impact de l'âge sur la nostalgie
Cette nostalgie n’est cependant pas la même selon les générations et l’âge lors du départ de l’Égypte. Si cette dimension a rarement été explorée dans les travaux sur la nostalgie et sur la mémoire, elle est pourtant prégnante dans la manière dont se dessine un rapport au passé chez mes interlocuteurs. Ainsi, les personnes ayant vécu en Égypte près de la moitié de leur existence ont souvent ressenti le départ comme un déracinement dont elles ne se relèveraient pas, comme atteintes par un double désespoir du passé et du futur : certaines d’entre elles mourront dans les années suivantes, de maladie et de chagrin, diront leurs enfants. Parmi ces personnes, celles parties jeunes adultes ont gardé un lien avec l’Égypte et des souvenirs forts, mais leur départ est aussi l’histoire d’une vie nouvelle en France, où elles reconstitueront parfois des réseaux de sociabilité juifs égyptiens. Enfin, arrachées dans les premières années de l’enfance à l’environnement social dans lequel elles ont vu le jour, celles parties très jeunes témoignent souvent d’un attachement douloureux au pays, qui se manifeste parfois par des réactions émotionnelles très vives lors de son rappel. Elles évoquent aussi plus souvent les difficultés de leurs parents en exil. D’aucunes rejettent leur appartenance égyptienne tout en reconnaissant l’ambiguïté qu’elles ressentent vis-à-vis du lieu où elles sont nées, au point de refuser parfois d’y retourner. Ce qui ressortait de ce que disaient mes parents, c’était cette douceur de vivre qui faisait presque ressentir la douceur de l’air […].
L’âge et la position dans les générations, l’insertion dans des réseaux sociaux en Égypte, leur éventuelle recomposition en France ont des conséquences sur le rapport au passé et au présent, par-delà même les expériences et les trajectoires particulières. Il en va de même pour le retour dans le pays : ceux qui n’ont pas connu l’Égypte ou en sont partis très jeunes viennent pour y chercher des traces, mettre des images sur des mots ou trouver une atmosphère visuelle qui complèterait celle, plus intellectuelle, qui leur a été transmise. Certains éprouvent la nostalgie de ces lieux et de ces modes de vie dont ils ont entendu parler ou dont leurs parents ont maintenu une mémoire vive. Quand je regarde un reportage sur Alexandrie et que je vois la corniche, je me dis : « Là, c’est chez moi », mais je sais que je ne pourrais pas y vivre maintenant. Et maman […] était partie dans un déchirement parce que c’était chez elle, elle y était née […]. Et elle était restée avec l’impression qu’elle aurait pu continuer à y vivre. Elle m’a remerciée de l’avoir emmenée parce que ça lui a enlevé sa nostalgie. En ce sens, revenir est une façon de devenir, la nostalgie n’étant pas seulement douleur mais laissant entrevoir, par le retour, une issue à la souffrance.
La langue arabe comme berceuse
Pour ceux-là, la langue arabe a une troisième face : qu’ils la parlent ou non, tous en maîtrisent une prononciation qu’ils ont entendue dès l’enfance et que leurs descendants, nés en France, ne pourront que difficilement acquérir. Elle est comme une berceuse dont ils cherchent encore les sonorités au travers des chants d’Oum Kalsoum ou des films égyptiens qu’ils aiment regarder et écouter. Elle ne se rapporte pas seulement à une nostalgie de l’enfance entendue comme un temps dont on garderait le regret du fait de son caractère supposément heureux et innocent ou comme une inclination commune à placer un âge d’or dans « un monde éloigné, où l’on se souvient d’avoir souffert » mais qui « n’en exerce pas moins une attraction incompréhensible sur celui qui y a passé et qui semble y avoir laissé et y rechercher à présent la meilleure partie de lui-même. » Associée à l’enfance, cette nostalgie est aussi au-delà de cette dernière. Elle est la prégnance de ce qui a formé les individus, ce dans quoi ils ont baigné dans les premières années de leur vie. Au fil des expériences, tous les sens y sont mobilisés pour tisser les liens avec les lieux, dans les pratiques quotidiennes, dans les routines qui cimentent la relation à l’environnement social. La nostalgie, c’est un mélange du lieu quitté et c’est aussi… Il s’agit de l’enfance, de l’époque de la vie… De l’enfance et de l’adolescence. Et c’est la vie interrompue.
Que l’Égypte soit représentée comme un pays d’origine pour les uns ou un espace de passage pour d’autres, cette prégnance du milieu, enracinée dans l’émotion et l’affectif, se situe au-delà des identifications, des positionnements sociaux ultérieurs ou des seuls liens au territoire. On peut revendiquer des origines arabes ou au contraire s’en distancier et mettre en avant d’autres attaches ou une multi-appartenance. Cette influence du milieu, via la langue, semble première par rapport à ce que l’on désigne par l’identité et qui implique un processus de réflexivité : elle est un son, un chant, une prière, les bruits de la rue qui les berçaient tous les soirs, une odeur, une saveur, une lumière, un habit, des mains qui les ont soignés, leur ont apporté de l’eau. En Égypte, les différentes langues parlées selon les familles, les milieux socio-économiques et professionnels fréquentés, les apprentissages scolaires ou encore les lieux de vie ne renvoyaient pas toujours à une communauté spécifique. Elles étaient aussi déterminées par leur usage social. En ce sens, elles étaient pour partie complémentaires, employées dans des sphères distinctes de la vie sociale. On n’avait pas une nounou égyptienne mais une ḥaddāma, une servante […] elle [ma mère] lui collait notre nom de famille, c’était comme quelqu’un de la famille. On avait la dame qui venait nous faire la lessive une fois par semaine. […] Ma mère disait, le mardi, elle décidait de pr…
Exemples de Comptines et Berceuses en Arabe
Voici quelques exemples de comptines et berceuses en arabe, souvent chantées aux enfants dans le monde arabe, y compris en Égypte :
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Nini ya moumou: Cette berceuse est très répandue dans le monde arabe.
- Paroles (transcription phonétique): Nini ya moumou Hatta yTib 3chana ou ila ma Tab 3chana yTib 3cha jiranna. Nini ya moumou Hatta tji 3andou mou Boubou falmidiya Qaqa faSSiniya
- Traduction: Dors, mon bébé Jusqu'à ce que le repas soit cuit. Et s'il n'est pas cuit, Celui des voisins le sera. Dors, mon bébé Jusqu'à ce que ta mère arrive. Le pain est sur la table Les bonbons sont sur le plateau.
Mama zamanha gaya: Une chanson joyeuse sur le retour de la maman.
- Paroles (transcription phonétique): Mama zamanha gaya gaya baeda shiwaya gayba maha shanta fi-ha wezza ou butta bit-gul ouack ouack ouack
- Traduction: Maman rentre bientôt, elle arrive bientôt, elle apporte avec elle un sac avec une oie et un canard qui font coin coin coin.
Autres exemples de comptines (Algérie):
- "Ya khiyata, ya miyata Choufi choufi hzamek tah, Tah fel marwah Marwah Sidi Abbes Abbes 3andou tafla Techtah bel moukahla You you you mechtaka l'halwaaaa "
- "Boudjaghlalou HAL 3aynek HAL 3aynek wela tji l'ghoula takoulek WLIDATEK, WLIIIIIDATEK ( x2)"
- "Daqa l'jarassou, daqa l'jarassou issma3ou, issma3ou, sawtou el jamilou, sawtou el jamilou diiiing ding dong, diiing ding donc " ( version arabe de Frère Jacques)
- "Minga touri makramba fouri fouri fouri Imi yatouri alamba fiano x2 Ah firouuuu ah firouuuu ah firou eh ! " (cette comptine est une succession de mots inventés, donc pas en arabe, les enfants la chantait à une certaine époque à Alger )
Eliane Banbanaste et la Transmission de la Culture Judéo-Espagnole
Eliane Banbanaste est issue d’une famille judéo-espagnole de Turquie au sein de laquelle le chant a joué un rôle fondamental dans la transmission de cette culture aux multiples influences. Hispaniste de formation, cette enseignante parle avec beaucoup de nostalgie de l’histoire de son peuple qu’elle a longuement étudiée. Eliane Banbanaste chantait « La rosa enflorece » à ses deux filles au moment de s’endormir alors que “La Rosa” n’est pas à proprement parler une berceuse.
L'histoire du peuple judéo-espagnol
L’histoire du peuple judéo-espagnol est celle de la famille d’Eliane Banbanaste. En 1492, après la Chute de Grenade qui a marqué la fin de la Reconquista, les Rois catholiques, Isabelle et Ferdinand, prirent la décision d’expulser toute personne de religion juive qui refuserait la conversion. On estime à près de 200 000 les juifs espagnols qui fuirent ainsi le royaume et qui se dispersèrent entre le Portugal, le nord de l’Europe et, en majorité, vers le bassin méditerranéen, rejoignant un Empire Ottoman en pleine expansion. Au cours de cet exil, ils développèrent une langue propre, à la croisée de l’espagnol, auquel ils ne renonceront jamais, l’hébreu et les différents idiomes avec lesquels ils furent en contact lors de leur périple : turque, bulgare, roumain, serbe, grec, italien, arabe ou encore français… Reflet d’une culture et d’une vision du monde, le « judéo-espagnol » encore parlé aujourd’hui est le résultat de cinq siècles d’exil. La musique, et plus largement les arts, a connu ce même « métissage » : Sami Sadak, dans sa publication « Transculturalité et identité musicale dans les répertoires judéo-espagnols » raconte : « dans ce contexte, la musique judéo-espagnole se présente comme une mosaïque où le sacré coexiste avec le profane, les thèmes juifs avec les thèmes non juifs, l’Orient avec l’Occident, l’ancien avec le nouveau ». Au sein de l’Empire Ottoman, les juifs arrivés d’Espagne s’adaptent rapidement à leur nouvel environnement musical, ces derniers étant habitués aux modes de la musique arabe qu’ils avaient côtoyés sur la péninsule ibérique. Le « Romancero » ou romance, ensemble de poèmes courts écrits en langue castillane au cours du Moyen-Âge et exaltant les valeurs chevaleresques, n’échappera pas à cette acclimatation alors qu’en Espagne, plusieurs pans de cette histoire sont abandonnés. En s’attachant à conserver ce répertoire, les juifs exilés expriment le lien fort qu’ils gardent avec l’Espagne. Eliane explique : « Tous ces chants qu’on a emporté avec nous, tout ce patrimoine musical qui date de cette époque - et qui a évolué aussi dans le temps, il est là comme un pays, comme une terre.
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La Musique Syrienne et le Congrès de Musique Arabe du Caire de 1932
La musique traditionnelle syrienne connait un renouveau dans la première moitié du XXe siècle grâce à un enseignement jugé de grande qualité, lors de la constitution de groupes institutionnalisés voués à préserver une pratique alors majoritairement orale, du fait de l’arrivée d’une nouvelle lignée de musiciens luthiers réputés et de l’élargissement de l’ensemble oriental classique (qui admet désormais, en plus du oud, le kamân violon occidental, le nay et le qânûn cithare-psaltérion). Aujourd’hui, ce patrimoine ancien inestimable, marqueur de la mémoire collective de toute une communauté, est menacé par la guerre qui se prolonge.
La BNF, en partenariat avec l’émirat d’Abou Dhabi et sous la direction scientifique de l’ethnomusicologue Jean Lambert, viennent de publier l’intégralité des enregistrements du mythique Congrès de musique arabe du Caire de 1932, en un coffret de dix-huit CD accompagnés d’un livret de 250 pages. Un important travail de restauration, mené par Luc Verrier (expert en numérisation et préservation numérique des documents audiovisuel) a été nécessaire pour rendre publiques ces archives sonores issues d’un des premiers forums d’envergure internationale consacré aux musiques non-européennes. Le Congrès du Caire, commandé par le Roi Fouad et le gouvernement égyptien dès 1929, visait à réunir les plus grands compositeurs et musiciens du monde islamique autour d’un projet de système modal unique qui serait reconnu par toutes les musiques arabes. Premier congrès musicologique rassemblant des spécialistes et artistes des mondes arabes et européens, il s’agit aussi d’un des premiers rendez-vous internationaux destiné à collecter, enregistrer et archiver des interprétations de référence des musiques traditionnelles du Maghreb et du Proche-Orient.
Hassan Abd Alrahman : Un Musicien Syrien Entre Tradition et Modernité
Hassan Abd Alrahman est syrien, arrivé en France en 1998. C’est adolescent qu’il commence à étudier le oud et les musiques traditionnelles du Moyen Orient. Mais le déclic musical se fera plus tard, alors qu’Hassan est fait prisonnier politique par le régime syrien. Aujourd’hui, sa palette musicale s’étend des répertoires traditionnels moyen-orientaux aux influences jazz et contemporaines de ses compositions au sein de l’ensemble Bassma Trio. Dans le bruit et la lourdeur de l’espace carcéral, Hassan fait la rencontre d’un professeur de oud qui lui donne des cours. Alors même que la pratique musicale et l’écoute y sont interdites, avec une trentaine d’autres musiciens, pour la majorité, opposants au régime syrien, ils organisent des concerts clandestins et dissimulent leur propre fabrique d’instruments. En 1999, alors qu’il vient d’arriver à Paris, Hassan intègre le groupe “Shezar”, un quartet de Jazz Oriental, toujours sur scène aujourd’hui. Après quatre années de vie à Strasbourg, il part vivre à Mayotte où il enseigne la musique en école. C’est en 2008 qu’ il emménage à Lyon et crée ses deux autres groupes. Madarat est l’un d’entre eux et est représentatif des influences variées ayant inspiré Hassan, composé d’un oud et d’un violon Jazz (joué par Jean-Pierre Rudolph). Aux airs traditionnels appris en prison, Hassan intègre d’autres couleurs musicales qui composent son environnement amical et artistique en France. Il revendique aujourd’hui une liberté de composition et d’interprétation au-delà des frontières de genres, de répertoires, mais aussi de disciplines scéniques ou instrumentales. Au XVe siècle, Alep devient terre d’accueil des arabes-andalous fuyant l’Espagne, l’apport artistique qui en découle est symbolisé par la pratique musico-poétique : le muwachchah andalou.
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